A nos amis - DEUXIEME CHAPITRE : GOUVERNEMENTS, DEMOCRATIES ET INSURRECTIONS

Un homme meurt. Il a été tué par la police, directement, indirectement. C’est un anonyme, un chômeur, un « dealer » de ceci, de cela, un lycéen, à Londres, Sidi Bouzid, Athènes ou Cli - chy-sous-Bois. On dit que c’est un «jeune», qu’il ait 16 ou 30 ans. On dit que c’est un jeune parce qu’il n’est socialement rien, et que du temps où l’on devenait quelqu’un une fois devenu adulte, les jeunes étaient justement ceux qui ne sont encore rien.

Un homme meurt, un pays se soulève. L’un n’est pas la cause de l’autre, juste le détona - teur. Alexandros Grigoropoulos, Mark Duggan, Mohamed Bouazizi, Massinissa Guesma – le nom du mort devient, dans ces jours, dans ces semaines, le nom propre de l’anonymat général, de la commune dépossession. Et l’insurrection est d’abord le fait de ceux qui ne sont rien, de ceux qui traînent dans les cafés, dans les rues, dans la vie, à la fac, sur Internet. Elle agrège tout l’élé- ment flottant, plébéien puis petit-bourgeois, que sécrète à l’excès l’ininterrompue désagrégation du social. Tout ce qui était réputé marginal, dépassé ou sans avenir, revient au centre. À Sidi-Bouzid, à Kasserine, à Thala, ce sont les «fous », les «paumés », les «bons à rien », les «freaks » qui ont d’abord répandu la nouvelle de la mort de leur compagnon d’infortune. Ils sont montés sur les chaises, sur les tables, sur les monuments, dans tous les lieux publics, dans toute la ville. Ils ont soulevé de leurs harangues ce qui était disposé à les écouter. Juste derrière eux, ce sont les lycéens qui sont entrés en action, eux que ne retient aucun espoir de carrière.

Le soulèvement dure quelques jours ou quelques mois, amène la chute du régime ou la ruine de toutes les illusions de paix sociale. Il est lui-même anonyme : pas de leader, pas d’organisation, pas de revendication, pas de programme. Les mots d’ordre, quand il y en a, semblent s’épuiser dans la négation de l’ordre existant, et ils sont abrupts : « Dégage ! », « Le peuple veut la chute du système!», «On s’en câlisse !», « Tayyip, winter is coming ». À la télé, sur les ondes, les responsables martèlent leur rhétorique de toujours: ce sont des bandes de çapulcu, de casseurs, des terroristes sortis de nulle part, certainement à la solde de l’étranger. Ce qui se lève n’a personne à placer sur le trône en remplacement, à part peut-être un point d’interrogation. Ce ne sont ni les bas-fonds, ni la classe ouvrière, ni la petite-bourgeoisie, ni les multitudes qui se révoltent. Rien qui ait assez d’homogénéité pour admettre un représentant.
Il n’y a pas de nouveau sujet révolutionnaire dont l’émergence aurait échappé, jusque-là, aux observateurs. Si l’on dit alors que «le peuple» est dans la rue, ce n’est pas un peuple qui aurait existé préalablement, c’est au contraire celui qui préalablement manquait. Ce n’est pas «le peuple» qui produit le soulèvement, c’est le soulèvement qui produit son peuple, en suscitant l’expérience et l’intelligence communes, le tissu humain et le langage de la vie réelle qui avaient disparu. Les révolutions du passé promettaient une vie nouvelle, les insurrections contemporaines en livrent les clefs. Les virages d’ultras du Caire n’étaient pas des groupes révolutionnaires avant la « révolution », c’étaient seulement des bandes capables de s’organiser pour s’affronter avec la police ; c’est d’avoir tenu un rôle aussi éminent lors de la «révolution» qu’ils se sont trouvés forcés de se poser, en situation, les questions habituellement dévolues aux «révolutionnaires». Là réside l’événement: non dans le phénomène médiatique que l’on a forgé pour vampiriser la révolte par sa célébration extérieure, mais dans les rencontres qui s’y sont effectivement produites.

Voilà qui est bien moins spectaculaire que « le mouvement» ou «la révolution», mais plus décisif. Nul ne saurait dire ce que peut une rencontre. C’est ainsi que les insurrections se prolongent, moléculairement, imperceptiblement, dans la vie des quartiers, des collectifs, des squats, des «centres sociaux», des êtres singuliers, au Brésil comme en Espagne, au Chili comme en Grèce. Non parce qu’elles mettent en œuvre un programme politique, mais parce qu’elles mettent en branle des devenirs-révolutionnaires. Parce que ce qui y a été vécu brille d’un éclat tel que ceux qui en ont fait l’expérience se doivent d’y être fidèles, de ne pas se séparer, de construire cela même qui, désormais, fait défaut à leur vie d’avant. Si le mouvement espagnol d’occupation des places, une fois disparu de l’écran-radar médiatique, ne s’était pas poursuivi par tout un processus de mises en commun et d’auto-organisation dans les quartiers de Barcelone et d’ailleurs, la tentative de destruction du squat de Can Vies en juin 2014 n’aurait pas été mise en échec par trois jours d’émeute de tout le faubourg de Sants, et l’on n’aurait pas vu toute une ville participer d’un seul mouvement à la reconstruction du lieu attaqué. Il y aurait juste eu quelques squatters protestant dans l’indifférence contre une énième expulsion.

Les révolutionnaires sont bien souvent ceux que les révolutions prennent le plus au dépourvu. Mais il y a, dans les insurrections contemporaines, quelque chose qui les désarçonne particulièrement: elles ne partent plus d’idéologies politiques, mais de vérités éthiques (voilà deux mots dont le rapprochement sonne à tout esprit moderne comme un oxymore).
Ce sont des vérités qui nous lient, à nous-mêmes, à ce qui nous entoure et les uns aux autres. Elles nous introduisent à une vie d’emblée commune, à une existence inséparée, sans égard pour les parois illusoires de notre Moi. Si les terriens sont prêts à risquer leur vie pour qu’une place ne soit pas transformée en parking comme à Gamonal en Espagne, qu’un parc ne devienne pas un centre commercial comme à Gezi en Turquie, que des bocages ne deviennent pas un aéroport comme à Notre-Dame-des-Landes, c’est bien que ce que nous aimons, ce à quoi nous sommes attachés – êtres, lieux ou idées – fait aussi bien partie de nous, que nous ne nous réduisons pas à un Moi logeant le temps d’une vie dans un corps physique borné par sa peau, le tout agrémenté de l’ensemble des propriétés qu’il croit détenir. Lorsque le monde est touché, c’est nous-mêmes qui sommes attaqués. Paradoxalement, même là où une vérité éthique s’énonce comme un refus, le fait de dire «Non! » nous met de plain-pied dans l’existence. Non moins paradoxalement, l’individu s’y découvre comme si peu individuel qu’il suffit parfois qu’un seul se suicide pour faire voler en éclats tout l’édifice du mensonge social. Le geste de Mohamed Bouazizi s’immolant devant la préfecture de Sidi Bouzid en atteste suffisamment. Sa puissance de conflagration tient à l’affirmation brisante qu’il renferme. Il dit: «La vie qui nous est faite ne mé- rite pas d’être vécue », «Nous ne sommes pas nés pour nous laisser ainsi humilier par la police », « Vous pouvez nous réduire à n’être rien, vous ne nous enlèverez jamais la part de souveraineté qui appartient aux vivants » ou encore «Voyez comme nous, nous les infimes, nous les à peine existants, nous les humiliés, sommes au-delà des misérables moyens par quoi vous conservez fanatiquement votre pouvoir d’infirmes ». C’est cela qui fut distinctement entendu dans ce geste. Si l’interview télévisuelle, en Égypte, de Waël Ghonim après sa séquestration par les « services » a eu un tel effet de retournement sur la situation, c’est que du fond de ses larmes à lui, une vérité explosait pareillement dans le cœur de chacun.

Ainsi, pendant les premières semaines d’Occupy Wall Street, avant que les habituels managers de mouvement n’instituent leurs petits « groupes de travail » chargés de préparer les décisions que l’assemblée n’aurait plus qu’à voter, le modèle des interventions faites devant les 1500 personnes présentes là était ce gars qui prit la parole un jour pour dire : « Hi! What’s up? My name is Mike. I’m just a gangster from Harlem. I hate my life. Fuck my boss! Fuck my girlfriend! Fuck the cops! I just wanted to say : I’m happy to be here, with you all. » Et ses paroles étaient reprises sept fois par le chœur des «mégaphones humains» qui s’étaient substitués aux micros interdits par la police. Le contenu véritable d’Occupy Wall Street n’était pas la revendication, collée a posteriori sur le mouvement comme un post-it sur un hippopotame, de meilleurs salaires, de logements décents ou d’une sécurité sociale plus généreuse, mais le dégoût pour la vie qu’on nous fait vivre. Le dégoût pour une vie où nous sommes tous seuls, seuls face à la nécessité, pour chacun, de gagner sa vie, de se loger, de se nourrir, de s’épanouir ou de se soigner. Dégoût pour la forme de vie misérable de l’individu métropolitain – défiance scrupuleuse / scepticisme raffiné, smart / amours de surface, éphémères / sexualisation éperdue, en conséquence, de toute rencontre / puis retour périodique à une séparation confortable et désespérée / distraction permanente, donc ignorance de soi, donc peur de soi, donc peur de l’autre. La vie commune qui s’esquissait à Zuccotti Park, en tente, dans le froid, sous la pluie, cernés par la police dans le square le plus sinistre de Manhattan, n’était certes pas la vita nova toute déployée, juste le point d’où la tristesse de l’existence métropolitaine commence à devenir flagrante. On se saisissait enfin ensemble de notre commune condition, de notre égale réduction au rang d’entrepreneur de soi. Ce bouleversement existentiel fut le cœur pulsant d’Occupy Wall Street, tant qu’Occupy Wall Street était frais et vivace. Ce qui est en jeu dans les insurrections contemporaines, c’est la question de savoir ce qu’est une forme désirable de la vie, et non la nature des institutions qui la surplombent. Mais le reconnaître impliquerait immédiatement de reconnaître la nullité éthique de l’Occident. Et puis cela interdirait de mettre la victoire de tel ou tel parti islamique à la suite de tel ou tel soulè- vement sur le compte de la supposée arriération mentale des populations. Il faudrait au contraire admettre que la force des islamistes réside justement dans le fait que leur idéologie politique se présente d’abord comme un système de prescriptions éthiques. Autrement dit, s’ils réussissent mieux que les autres politiciens, c’est justement parce qu’ils ne se placent pas centralement sur le terrain de la politique. On pourra alors cesser de pleurnicher ou de crier au loup chaque fois qu’un adolescent sincère préfère rallier les rangs des «djihadistes» plutôt que la cohorte suicidaire des salariés du tertiaire. Et l’on acceptera en adultes de découvrir la gueule que nous avons dans ce miroir peu flatteur.

En Slovénie a éclaté en 2012, dans la calme ville de Maribor, une révolte de rue qui a par la suite enflammé une bonne partie du pays. Une insurrection dans ce pays aux allures quasi helvétiques, voilà qui est déjà inattendu. Mais le plus surprenant, c’est que son point de départ ait été la révélation du fait que si les flashes routiers se multipliaient dans la ville, c’était qu’une entreprise privée proche du pouvoir empochait la presque-totalité des amendes. Peut-on faire moins «politique», comme point de départ d’une insurrection qu’une question de flashes routiers ? Mais peut-on faire plus éthique que le refus de se laisser tondre comme des moutons ? C’est Michael Kohlhaas au xxie siècle. L’importance du thème de la corruption régnante dans à peu près toutes les révoltes contemporaines atteste de ce qu’elles sont éthiques avant que d’être politiques, ou qu’elles sont politiques précisément en ce qu’elles méprisent la politique, y compris la politique radicale. Tant qu’être de gauche voudra dire : dénier l’existence de vérités éthiques, et substituer à cette infirmité une morale aussi faible qu’opportune, les fascistes pourront continuer à passer pour la seule force politique affirmative, étant les seuls à ne pas s’excuser de vivre comme ils vivent. Ils iront de succès en succès, et continueront de détourner contre elles-mêmes l’énergie des révoltes naissantes.

S’il y a bien une chose qui n’a que faire de tout principe arithmétique de majorité, ce sont bien les insurrections, dont la victoire dépend de critères qualitatifs – de détermination, de courage, de confiance en soi, de sens stratégique, d’énergie collective. Si les élections forment depuis deux bons siècles l’instrument le plus usité, après l’armée, pour faire taire les insurrections, c’est bien que les insurgés ne sont jamais une majorité. Quant au pacifisme que l’on associe si naturellement à l’idée de démocratie, il faut laisser la parole aux camarades du Caire : «Ceux qui disent que la révolution égyptienne était pacifique n’ont pas vu les horreurs que la police nous a infligées, ils n’ont pas vu non plus la résistance et même la force que les révolutionnaires ont utilisées contre la police pour défendre leurs occupations et leurs espaces. De l’aveu même du gouvernement: 99 commissariats ont été incendiés, des milliers de voitures de police détruites, et tous les bureaux du parti dirigeant ont été brûlés.» L’insurrection ne respecte aucun des formalismes, aucune des procédures démocratiques. Elle impose, comme toute manifestation d’ampleur, son propre usage de l’espace public. Elle est, comme toute grève déterminée, politique du fait accompli. Elle est le règne de l’initiative, de la complicité pratique, du geste ; la décision, c’est dans la rue qu’elle l’emporte, rappelant à ceux qui l’auraient oublié que « populaire » vient du latin populor, « ravager, dévaster». Elle est plénitude de l’expression – dans les chants, sur les murs, dans les prises de parole, dans la rue –, et néant de la délibération. Peut-être le miracle de l’insurrection tient-il en cela : en même temps qu’elle dissout la démocratie comme problème, elle en figure immédiatement un au-delà.

Il ne manque bien évidemment pas d’idéologues, tels qu’Antonio Negri et Michael Hardt, pour déduire des soulèvements des dernières années que « la constitution d’une société dé- mocratique est à l’ordre du jour» et se proposer de nous « rendre capables de démocratie » en nous enseignant « les savoir-faire, les talents et les connaissances nécessaires à nous gouverner nous-mêmes». Pour eux, comme le résume sans trop de finesse un négriste espagnol: «De Tahrir à la Puerta del Sol, du square Syntagma à la place Catalunya, un cri se repète de place en place : “Démocratie”. Tel est le nom du spectre qui parcourt aujourd’hui le monde. » Et en effet, tout irait bien si la rhétorique démocratique n’était qu’une voix émanant des cieux et apposée de l’extérieur sur chaque soulèvement, que ce soit par les gouvernants ou par ceux qui entendent leur succéder. On l’écouterait pieusement, comme l’homélie du prêtre, en se tenant les côtes. Mais force est de constater que cette rhétorique a une prise effective sur les esprits, sur les cœurs, sur les luttes, comme en atteste ce mouvement dit «des indignés» dont on a tant parlé. Nous écrivons « des indignés » entre guillemets car dans la première semaine d’occupation de la Puerta del Sol, on faisait référence à la place Tahrir, mais aucunement à l’opuscule inoffensif du socialiste Stéphane Hessel, qui ne fait l’apologie d’une insurrection citoyenne des «consciences» qu’afin de conjurer la menace d’une insurrection véritable. C’est seulement à la suite d’une opération de recodage menée dès la deuxième semaine d’occupation par le journal El País, lui aussi lié au parti socialiste, que ce mouvement a reçu son intitulé geignard, c’est-à-dire une bonne part de son écho et l’essentiel de ses limites. Cela vaut d’ailleurs aussi pour la Grèce où ceux qui occupaient la place Syntagma récusaient en bloc l’étiquette d’« aganaktismenoi », d’« indignés » que les médias leur avait collée, préférant s’appeler le « mouvement des places». «Mouvement des places», dans sa neutralité factuelle, rendait à tout prendre mieux compte de la complexité, voire de la confusion, de ces étranges assemblées où les marxistes cohabitaient avec les bouddhistes de la voie tibétaine, et les fidèles de Syriza avec les bourgeois patriotes. La manœuvre spectaculaire est bien connue, qui consiste à prendre le contrôle symbolique des mouvements en les célébrant dans un premier temps pour ce qu’ils ne sont pas, afin de mieux les enterrer le moment venu. En leur assignant l’indignation comme contenu, on les vouait à l’impuissance et au mensonge. «Nul ne ment plus que l’homme indigné», constatait Nietzsche. Il ment sur son étrangeté à ce dont il s’indigne, feignant de n’être pour rien dans ce dont il s’émeut. Son impuissance, il la postule afin de mieux se laver de toute responsabilité quant au cours des choses; puis il la convertit en affect moral, en affect de supériorité morale. Il croit avoir des droits, le malheureux. Si l’on a déjà vu des foules en colère faire des révolutions, on n’a jamais vu des masses indignées faire autre chose que protester impuissamment. La bourgeoisie s’offusque puis se venge ; la petite-bourgeoisie, elle, s’indigne puis rentre à la niche.

A Barcelone, chacun a pu constater que l’assemblée est le lieu où l’on est contraint d’écouter des conneries sans pouvoir répliquer, exactement comme devant la télé ; en plus d’être le lieu d’une théâtralité exténuante et d’autant plus mensongère qu’elle mime la sincérité, l’affliction ou l’enthousiasme. Il aura fallu deux semaines à la commission pour accoucher d’un document imbuvable et calamiteux de deux pages qui résumait, pensait-elle, «ce à quoi nous croyons». À ce point, devant le ridicule de la situation, des anarchistes ont soumis au vote le fait que l’assemblée devienne un simple espace de discussion et un lieu d’information, et non un organe de prise de décision. La chose était comique : mettre au vote le fait de ne plus voter. Chose plus comique encore : le scrutin fut saboté par une trentaine de trotskistes. Et comme ce genre de micro-politiciens suinte l’ennui autant que la soif de pouvoir, chacun a fini par se détourner de ces fastidieuses assemblées. Sans surprise, bien des participants d’Occupy firent la même expérience, et en tirèrent la même conclusion. À Oakland comme à Chapel Hill, on en vint à considérer que l’assemblée n’avait aucun titre à valider ce que tel ou tel groupe pouvait ou voulait faire, qu’elle était un lieu d’échange et non de décision. Lorsqu’une idée émise en assemblée prenait, c’était simplement qu’assez de gens la trouvaient bonne pour se donner les moyens de la mettre en œuvre, et non en vertu de quelque principe de majorité. Les décisions prenaient, ou pas; jamais elles n’étaient prises. C’est ainsi que le problème de la «prise de décision », obsession de tous les démocrates flippés du monde, se révèle n’avoir jamais été autre chose qu’un faux problème. Qu’avec le « mouvement des places », le fétichisme de l’assemblée générale soit allé au gouffre n’entache en rien la pratique de l’assemblée. Il faut seulement savoir qu’il ne peut sortir d’une assemblée autre chose que ce qui s’y trouve déjà. Si l’on rassemble des milliers d’inconnus qui ne partagent rien hormis le fait d’être là, sur la même place, il ne faut pas s’attendre à ce qu’il en sorte plus que ce que leur séparation autorise. Il ne faut pas imaginer, par exemple, qu’une assemblée parvienne à produire par elle-même la confiance réciproque qui amène à prendre ensemble le risque d’agir illégalement. Qu’une chose aussi répugnante qu’une assemblée générale de copropriétaires soit possible devrait déjà nous prémunir contre la passion des AG.
Ce qu’une assemblée actualise, c’est simplement le niveau de partage existant. Une assemblée d’étudiants n’est pas une assemblée de quartier, qui n’est pas une assemblée de quartier en lutte contre sa «restructuration». Une assemblée d’ouvriers n’est pas la même au début et à la fin d’une grève. Et elle a certainement peu à voir avec une assemblée populaire des peuples d’Oaxaca. La seule chose que n’importe quelle assemblée peut produire, si elle s’y essaie, c’est un langage commun. Mais là où la seule expérience commune est la séparation, on n’entendra que le langage informe de la vie séparée. L’indignation est alors effectivement le maximum de l’intensité politique à quoi peut atteindre l’individu atomisé, qui confond le monde avec son écran comme il confond ses sentiments avec ses pensées. L’assemblée plénière de tous ces atomes, en dépit de sa touchante communion, ne fera qu’exposer la paralysie induite par une fausse compréhension du politique, et d’abord l’inaptitude à altérer en rien le cours du monde. Cela fait l’effet d’une infinité de visages collés contre une paroi de verre et qui regardent ébahis l’univers mécanique continuer à fonctionner sans eux. Le sentiment d’impuissance collective, succédant à la joie de s’être rencontrés et comptés, a dispersé les propriétaires de tentes Quechua aussi sûrement que les matraques et les gaz.

Il y avait bien pourtant dans ces occupations quelque chose qui allait au-delà de ce sentiment, et c’était précisément tout ce qui n’avait pas sa place dans le moment théâtral de l’assemblée, tout ce qui relève de la miraculeuse aptitude des vivants à habiter, à habiter l’inhabitable même: le cœur des métropoles. Dans les squares occupés, tout ce que la politique a depuis la Grèce classique relégué dans la sphère au fond méprisée de l’«économie», de la gestion domestique, de la «survie », de la «reproduction», du «quotidien» et du «travail», s’est au contraire affirmé comme dimension d’une puissance politique collective, a échappé à la subordination du privé. La capacité d’auto-organisation quotidienne qui s’y déployait et qui parvenait, par endroits, à nourrir 3000 personnes à chaque repas, à bâtir un village en quelques jours ou à prendre soin des émeutiers blessés, signe peut- être la véritable victoire politique du «mouvement des places». À quoi l’occupation de Taksim et de Maïdan aura ajouté, dans la foulée, l’art de tenir les barricades et de confectionner des cocktails Molotov en quantités industrielles. Le fait qu’une forme d’organisation aussi banale et sans surprise que l’assemblée ait été investie d’une telle vénération frénétique en dit néanmoins long sur la nature des affects démocratiques. Si l’insurrection a d’abord trait à la colère, puis à la joie, la démocratie directe, dans son formalisme, est d’abord une affaire d’angoissés, qui voudraient que rien ne se passe qui ne soit déterminé par une procédure prévisible, qu’aucun événement ne nous excède, que la situation reste à notre hauteur, que jamais quiconque ne soit obligé de compter sur ses propres forces pour se faire entendre. À cette fin, les divers dispositifs de l’assemblée – du tour de parole à l’applaudissement silencieux – organisent un espace strictement cotonneux, sans aspérités autres que celles d’une succession de monologues, désactivant la nécessité de se battre pour ce que l’on pense. Si le démocrate doit à ce point structurer la situation, c’est parce qu’il ne lui fait pas confiance, qu'il ne se fait pas confiance. C’est sa peur de se laisser emporter par elle qui le condamne à vouloir à tout prix la contrôler, quitte bien souvent à la détruire. La démocratie est d’abord l’ensemble des procédures par lesquelles on donne forme et structure à cette angoisse.

Seul un déploiement omnilatéral d’attention – attention non seulement à ce qui est dit, mais surtout à ce qui ne l’est pas, attention à la façon dont les choses sont dites, à ce qui se lit sur les visages comme dans les silences – peut nous délivrer de l’attachement aux procédures démocratiques. Il s’agit de submerger le vide que la démocratie entretient entre les atomes individuels par un plein d’attention les uns pour les autres, par une attention inédite au monde commun. L’enjeu est de substituer au régime mécanique de l’argumentation un régime de vérité, d’ouverture, de sensibilité à ce qui est là. Au xiie siècle, lorsque Tristan et Yseult se retrouvent nuitamment et conversent, c’est un «parlement»; lorsque des gens, au hasard de la rue et des circonstances, s’ameutent et se mettent à discuter, c’est une « assemblée». Voilà ce qu’il faut opposer à la « souveraineté» des assemblées générales, aux bavardages des parlements : la redécouverte de la charge affective liée à la parole, à la parole vraie. Le contraire de la démocratie, ce n’est pas la dictature, c’est la vérité. C’est justement parce qu’elles sont des moments de vérité, où le pouvoir est nu, que les insurrections ne sont jamais démocratiques.

La «plus grande démocratie du monde» lance sans remous majeurs une traque globale contre un de ses agents, Edward Snowden, qui a eu la mauvaise idée de révéler son programme de surveillance généralisée des communications. Dans les faits, la plupart de nos belles démocraties occidentales sont devenues des régimes policiers parfaitement décomplexés, tandis que la plupart des régimes policiers de ce temps arborent fièrement le titre de «démocratie». Nul ne s’est trop offusqué qu’un Premier ministre tel que Papandréou se soit vu licencié sans préavis pour avoir eu l’idée vraiment exorbitante de soumettre la politique de son pays, c’est-à-dire de la Troïka, aux électeurs. Il est d’ailleurs devenu coutumier, en Europe, de suspendre les élections tant qu’on en anticipe une issue incontrôlable; quand on ne fait pas revoter les citoyens si le scrutin ne donne pas le résultat escompté par la Commission européenne. Les démocrates du «monde libre» qui plastronnaient il y a vingt ans doivent s’arracher les cheveux. Sait-on que Google, confronté au scandale de sa participation au programme d’espionnage Prism, en a été réduit à inviter Henry Kissinger pour expliquer à ses salariés qu’il fallait s’y faire, que notre «sécurité» était à ce prix ? Il est tout de même cocasse d’imaginer l’homme de tous les coups d’État fascistes des années 1970 en Amérique du Sud disserter sur la démocratie devant les employés si cools, si «innocents», si «apolitiques» du siège de Google dans la Silicon Valley.
On se souvient de la phrase de Rousseau dans Du contrat social: «S’il y avait un peuple de dieux, il se gouvernerait démocratiquement. Un gouvernement si parfait ne convient pas à des hommes.» Ou de celle, plus cynique, de Rivarol : « Il y a deux vérités qu’il ne faut jamais séparer en ce monde : 1. Que la souveraineté réside dans le peuple. 2. Qu’il ne doit jamais l’exercer.» Edward Bernays, le fondateur des public relations, commençait ainsi le premier chapitre de son livre Propaganda, intitulé «Organiser le chaos»: «La manipulation consciente, intelligente, des opinions et des habitudes organisées des masses joue un rôle important dans nos sociétés démocratiques. Ceux qui manipulent ce mécanisme social imperceptible forment un gouvernement invisible qui dirige véritablement le pays.» C’était en 1928.


Que l’on soit démocrate à la Obama ou partisan furieux des conseils ouvriers, quelle que soit la façon dont on se figure le «gouvernement du peuple par lui-même», ce que recouvre la question de la démocratie, c’est toujours celle du gouvernement. Tel est son postulat, et son impensé : qu’il faut du gouvernement. Gouverner est une façon bien particulière d’exercer le pouvoir. Gouverner, ce n’est pas imposer une discipline à un corps, ce n’est pas faire respecter la Loi sur un territoire quitte à supplicier les contrevenants comme sous l’Ancien Régime. Un roi règne. Un général commande. Un juge juge. Gouverner, c’est autre chose. C’est conduire les conduites d’une population, d’une multiplicité sur laquelle il faut veiller comme un berger sur son troupeau pour en maximiser le potentiel et en orienter la liberté. C’est donc prendre en compte et modeler ses désirs, ses façons de faire et de penser, ses habitudes, ses craintes, ses dispositions, son milieu. C’est déployer tout un ensemble de tactiques, de tactiques discursives, policières, matérielles, dans une attention fine aux émotions populaires, à leurs oscillations mystérieuses; c’est agir à partir d’une sensibilité constante à la conjoncture affective et politique pour prévenir l’émeute et la sédition. Agir sur le milieu et modifier continû- ment les variables de celui-ci, agir sur les uns pour influer sur la conduite des autres, pour garder la maîtrise du troupeau. C’est en somme livrer une guerre qui n’en a jamais ni le nom ni l’apparence sur à peu près tous les plans où se meut l’existence humaine. Une guerre d’influence, subtile, psychologique, indirecte.
Ce qui n’a cessé de se déployer depuis le xviie siècle en Occident, ce n’est pas le pouvoir d’État, c’est, au travers de l’édification des États nationaux comme maintenant au travers de leur ruine, le gouvernement en tant que forme de pouvoir spécifique. Si l’on peut aujourd’hui laisser s’effondrer sans crainte les vieilles superstructures rouillées des États-nations, c’est justement parce qu’elles doivent laisser la place à cette fameuse «gouvernance», souple, plastique, informelle, taoïste, qui s’impose en tout domaine, que ce soit dans la gestion de soi, des relations, des villes ou des entreprises. Nous autres, révolutionnaires, ne pouvons nous défendre du sentiment que nous perdons une à une toutes les batailles parce qu’elles sont livrées sur un plan dont nous n’avons toujours pas trouvé l’accès, parce que nous massons nos forces autour de positions déjà perdues, parce que des attaques sont menées là où nous ne nous défendons pas. Cela provient largement de ce que nous nous figurons encore le pouvoir sous l’espèce de l’État, de la Loi, de la Discipline, de la Souveraineté, quand c’est en tant que gouvernement qu’il ne cesse d’avancer. Nous cherchons le pouvoir à l’état solide quand cela fait bien longtemps qu’il est passé à l’état liquide, sinon gazeux. En désespoir de cause, nous en venons à tenir en suspicion tout ce qui a encore une forme précise – habitudes, fidélités, enracinement, maîtrise ou logique – quand le pouvoir se manifeste bien plutôt dans l’incessante dissolution de toutes les formes.
Les élections n’ont rien de particulièrement démocratique. Elles le sont en ce qu’elles permettent d’assurer, non certes une participation des gens au gouvernement, mais une certaine adhésion à celui-ci, par l’illusion qu’elles procurent de l’avoir un peu choisi. L’identité du gouvernant et du gouverné, c’est le point limite où le troupeau devient berger collectif et où le berger se dissout dans son troupeau, où la liberté coïncide avec l’obéissance, la population avec le souverain. La résorption du gouvernant et du gouverné l’un dans l’autre, c’est le gouvernement à l’état pur, sans plus aucune forme ni limite. Ce n’est pas sans raison que l’on en vient à théoriser à présent la démocratie liquide. Car toute forme fixe est un obstacle à l’exercice du pur gouvernement. Plus c’est fluide, plus c’est gouvernable ; et plus c’est gouvernable, plus c’est démocratique. Dans le grand mouvement de fluidification générale, il n’y a pas de butée. Le single métropolitain est évidemment plus démocratique que le couple marié, qui lui-même est plus démocratique que le clan familial, qui lui-même est plus démocratique que le quartier mafieux.


Ceux qui ont cru que les formes du Droit étaient un acquis définitif de la démocratie, et non une forme transitoire en voie de dépassement, en sont pour leurs frais. Elles sont désormais un obstacle formel à l’élimination des « ennemis combattants» de la démocratie comme à la réorganisation continuelle de l’économie. De l’Italie des années 1970 aux dirty wars d’Obama, l’antiterrorisme n’est pas une entorse regrettable à nos beaux principes démocratiques, une exception à la marge de ceux-ci, il est bien plutôt l’acte constituant continu des démocraties contemporaines. Les États-Unis dressent une liste des « terroristes » du monde entier longue de 680 000 noms et nourrissent un corps de 25000 hommes, les JSOC, chargés en toute opacité d’aller tuer à peu près n’importe qui n’importe quand n’importe où à la surface du globe. Avec leur flotte de drones pas trop regardants sur l’identité exacte de ceux qu’ils déchiquettent, les exécutions extra-judiciaires se sont substituées aux procédures extra-judiciaires du type de Guantanamo. Ceux qui s’en offusquent ne comprennent tout simplement pas ce que signifie gouverner démocratiquement. Ils en sont restés à la phase précédente, celle où l’État moderne parlait encore le langage de la Loi.

Au Brésil, on arrête sous antiterrorisme des jeunes gens dont le crime est d’avoir voulu organiser une manifestation contre le Mondial. En Italie, on incarcère quatre camarades pour «terrorisme» au motif qu’une attaque du chantier du TAV revendiquée par le mouvement dans son entier aurait, en brûlant un compresseur, gravement endommagé l’«image» du pays. Inutile de multiplier les exemples, le fait est universel: tout ce qui résiste aux menées des gouvernements est en voie d’être traité en «terroriste». Un esprit libéral pourrait craindre que les gouvernements ne soient en train d’entamer leur légitimité démocratique. Il n’en est rien : ce faisant, ils la refondent. Du moins si l’opération marche. S’ils ont bien sondé les âmes et préparé le terrain des sensibilités. Car lorsque Ben Ali ou Moubarak dénoncent les foules descendues dans la rue comme des bandes terroristes, et que cela ne prend pas, l’opération de refondation se retourne alors contre eux ; son échec dérobe sous leurs pieds le sol de la légitimité ; ils se retrouvent à pédaler au-dessus du vide, au vu de tous; leur chute est imminente. L’opération n’apparaît pour ce qu’elle est qu’au moment où elle échoue.


On ne compte plus le nombre de langues dans lesquelles nous avons crié, dans les dernières années, notre désir de destituer le pouvoir en place. Le plus surprenant est encore que l’on y soit, dans plusieurs cas, parvenu. Mais de nouveaux pantins ont pris la place laissée vacante. Le cas le plus exemplaire en est certainement l’Égypte. Tahrir a eu la tête de Moubarak et le mouvement Tamarut celle de Morsi. La rue a exigé à chaque fois une destitution qu’elle n’avait pas la force d’organiser, si bien que ce sont les forces déjà organisées, les Frères musulmans puis l’armée, qui ont usurpé cette destitution et l’ont accomplie à leur profit. Un mouvement qui exige a toujours le dessous face à une force qui agit. On admirera au passage comme le rôle de souverain et celui de «terroriste» sont au fond interchangeables, comme on passe vite des palais du pouvoir aux sous-sols de ses prisons, et inversement.
La plainte qui s’élève alors généralement parmi les insurgés d’hier dit : « La révolution a été trahie. Nous ne sommes pas morts pour qu’un gouvernement provisoire organise des élections, puis qu’une assemblée constituante prépare une nouvelle constitution qui dira les modalités de nouvelles élections dont sortira un nouveau régime, lui-même presque identique au précédent. Nous voulions que la vie change, et rien n’a changé, ou si peu. » Les radicaux ont, sur ce point, leur explication de toujours: c’est que le peuple doit se gouverner lui-même plutôt que d’élire des représentants. Si les révolutions sont systématiquement trahies, peut-être est-ce l’œuvre de la fatalité ; mais peut-être est-ce le signe qu’il y a dans notre idée de la révolution quelques vices cachés qui la condamnent à un tel destin. Un de ces vices réside en ce que nous pensons encore bien souvent la révolution comme une dialectique entre le constituant et le constitué. Nous croyons encore à la fable qui veut que tout pouvoir constitué s’enracine dans un pouvoir constituant, que l’État émane de la nation, comme le monarque absolu de Dieu, qu’il existe en permanence sous la constitution en vigueur une autre constitution, un ordre à la fois sousjacent et transcendant, le plus souvent muet, mais qui peut surgir par instants telle la foudre. Nous voulons croire qu’il suffit que «le peuple» se rassemble, si possible devant le parlement, qu’il crie «Vous ne nous représentez pas!», pour que par sa simple épiphanie le pouvoir constituant chasse magiquement les pouvoirs constitués. Cette fiction du pouvoir constituant ne sert en fait qu’à masquer l’origine proprement politique, fortuite, le coup de force par quoi tout pouvoir s’institue. Ceux qui ont pris le pouvoir rétroprojettent sur la totalité sociale qu’ils contrôlent désormais la source de leur autorité, et la feront ainsi taire légitimement, en son propre nom. Ainsi réaliset-on régulièrement la prouesse de faire tirer sur le peuple au nom du peuple. Le pouvoir constituant est l’habit de lumière dont se revêt l’origine toujours sordide du pouvoir, le voile qui hypnotise et fait croire à tous que le pouvoir constitué est bien plus que ce qu’il n’est.

Instituer ou constituer un pouvoir, c’est le doter d’une base, d’un fondement, d’une légitimité. C’est, pour un appareil économique, judiciaire ou policier, ancrer son existence fragile dans un plan qui le dépasse, dans une transcendance censée le rendre hors d’atteinte. Par cette opération, ce qui n’est jamais qu’une entité localisée, déterminée, partielle, s’élève vers un ailleurs d’où elle peut ensuite prétendre embrasser le tout; c’est en tant que constitué qu’un pouvoir devient ordre sans dehors, existence sans vis-à-vis, qui ne peut que soumettre ou anéantir. La dialectique du constituant et du constitué vient conférer un sens supérieur à ce qui n’est jamais qu’une forme politique contingente : c’est ainsi que la République devient l’étendard universel d’une nature humaine indiscutable et éternelle, ou le califat l’unique foyer de la communauté. Le pouvoir constituant nomme ce monstrueux sortilège qui fait de l’État celui qui n’a jamais tort, étant fondé en raison; celui qui n’a pas d’ennemis, puisque s’opposer à lui, c’est être un criminel; celui qui peut tout faire, étant sans honneur. Pour destituer le pouvoir, il ne suffit donc pas de le vaincre dans la rue, de démanteler ses appareils, d’incendier ses symboles. Destituer le pouvoir, c’est le priver de son fondement. C’est ce que font justement les insurrections. Là, le constitué apparaît tel quel, dans ses mille manœuvres maladroites ou efficaces, grossières ou sophistiquées. «Le roi est nu», dit-on alors, parce que le voile du constituant est en lambeaux et que chacun voit à travers. Destituer le pouvoir, c’est le priver de légitimité, le conduire à assumer son arbitraire, à révéler sa dimension contingente. C’est montrer qu’il ne tient qu’en situation, par ce qu’il déploie de stratagèmes, d’artifices – en faire une configuration passagère des choses qui, comme tant d’autres, doit lutter et ruser pour survivre. C’est forcer le gouvernement à s’abaisser au niveau des insurgés, qui ne peuvent plus être des «monstres», des «criminels» ou des «terroristes», mais simplement des ennemis. Acculer la police à n’être plus qu’un gang, la justice une association de malfaiteurs. Dans l’insurrection, le pouvoir en place n’est plus qu’une force parmi d’autres sur un plan de lutte commun, et non plus cette métaforce qui régente, ordonne ou condamne toutes les puissances. Destituer le pouvoir, c’est le ramener sur terre.
Quelle que soit l’issue de la confrontation dans la rue, l’insurrection a toujours-déjà disloqué le tissu bien serré des croyances qui permettent au gouvernement de s’exercer. C’est pourquoi ceux qui sont pressés d’enterrer l’insurrection ne perdent pas leur temps à essayer de ravauder le fondement en miettes d’une légitimité déjà périmée. Ils tentent au contraire d’insuffler dans le mouvement lui-même une nouvelle prétention à la légitimité, c’est-à-dire une nouvelle prétention à être fondé en raison, à surplomber le plan stratégique où les différentes forces s’affrontent. La légitimité «du peuple», «des opprimés» ou des «99 %» est le cheval de Troie par lequel on ramène du constituant dans la destitution insurrectionnelle. C’est la méthode la plus sûre pour défaire une insurrection – celle qui ne nécessite même pas de la vaincre dans la rue. Pour rendre irréversible la destitution, il nous faut donc commencer par renoncer à notre propre légitimité. Il faut abandonner l’idée que l’on fait la révolution au nom de quelque chose, qu’il y aurait une entité essentiellement juste et innocente que les forces révolutionnaires seraient tâchées de représenter. On ne ramène pas le pouvoir sur terre pour s’élever soi-même au-dessus des cieux.

Destituer la forme spécifique du pouvoir dans cette époque requiert pour commencer de ramener à son rang d’hypothèse l’évidence qui veut que les hommes doivent être gouvernés, soit démocratiquement par eux-mêmes, soit hiérarchiquement par d’autres. Ce présupposé remonte au moins à la naissance grecque de la politique – sa puissance est telle que les zapatistes eux-mêmes ont réuni leurs «communes autonomes» au sein de «conseils de bon gouvernement». Ici est à l’œuvre une anthropologie situable, que l’on retrouve aussi bien chez l’anarchiste individualiste qui aspire à la pleine satisfaction de ses passions et besoins propres que dans les conceptions en apparence plus pessimistes qui voient en l’homme une bête avide que seul un pouvoir contraignant peut retenir de dévorer son prochain. Machiavel, pour qui les hommes sont «ingrats, inconstants, faux et menteurs, lâches et cupides», tombe d’accord avec les fondateurs de la démocratie américaine : «Lorsqu’on édifie un gouvernement, on doit partir du principe que tout homme est un fripon », postulait Hamilton. Dans tous les cas, on part de l’idée que l’ordre politique a vocation à contenir une nature humaine plus ou moins bestiale, où le Moi fait face aux autres comme au monde, où il n’y a que des corps séparés qu’il faut faire tenir ensemble par quelque artifice.
Comme l’a démontré Marshall Sahlins, cette idée d’une nature humaine qu’il revient à «la culture» de contenir est une illusion occidentale. Elle exprime notre misère à nous, et non celle de tous les terriens. « Pour la majeure partie de l’humanité, l’égoïsme que nous connaissons bien n’est pas naturel au sens normatif du terme: il est considéré comme une forme de folie ou d’ensorcellement, comme un motif d’ostracisme, de mise à mort, du moins est-il le signe d’un mal qu’il faut guérir. La cupidité exprime moins une nature humaine présociale qu’un défaut d’humanité.»

Mais pour destituer le gouvernement, il ne suffit pas de critiquer cette anthropologie et son «réalisme» supposé. Il faut parvenir à la saisir depuis le dehors, affirmer un autre plan de perception. Car nous nous mouvons effectivement sur un autre plan. Depuis le dehors relatif de ce que nous vivons, de ce que nous tentons de construire, nous sommes arrivés à cette conviction: la question du gouvernement ne se pose qu’à partir d’un vide, à partir d’un vide qu’il a le plus souvent fallu faire. Il faut au pouvoir s’être suffisamment détaché du monde, il lui faut avoir créé un vide suffisant autour de l’individu, ou bien en lui, avoir créé entre les êtres un espace assez déserté, pour que l’on puisse, de là, se demander comment on va agencer tous ces éléments disparates que plus rien ne relie, comment on va réunir le séparé en tant que séparé. Le pouvoir crée le vide. Le vide appelle le pouvoir. Sortir du paradigme du gouvernement, c’est partir en politique de l’hypothèse inverse. Il n’y a pas de vide, tout est habité, nous sommes chacun d’entre nous le lieu de passage et de nouage de quantités d’affects, de lignées, d’histoires, de significations, de flux matériels qui nous excèdent. Le monde ne nous environne pas, il nous traverse. Ce que nous habitons nous habite. Ce qui nous entoure nous constitue. Nous ne nous appartenons pas. Nous sommes toujours-déjà disséminés dans tout ce à quoi nous nous lions. La question n’est pas de former le vide d’où nous parviendrions à enfin ressaisir tout ce qui nous échappe, mais d’apprendre à mieux habiter ce qui est là, ce qui implique d’arriver à le percevoir – et cela n’a rien d’évident pour les enfants bigleux de la démocratie. Percevoir un monde peuplé non de choses, mais de forces, non de sujets, mais de puissances, non de corps, mais de liens. C’est par leur plénitude que les formes de vie achèvent la destitution. Ici, la soustraction est affirmation et l’affirmation fait partie de l’attaque.